ANTROPOLOGOS
AIBR
     ASOCIACIÓN DE ANTROPÓLOGOS IBEROAMERICANOS EN RED - AIBR
INICIO
ANTROPÓLOGOS
LIBROS
PREMIO AIBR
ARTÍCULOS
ARCHIVO
BECAS
UNIVERSIDADES
INSTITUCIONES
REVISTAS
PROFESIÓN
REDES
EVENTOS
NOTICIAS
CURSOS
DESTACADOS
MULTIMEDIA
LISTA EMAIL
PUBLICAR
CALIDAD
QUIENES SOMOS
CONTACTAR
BUSCAR
EVALUADORES
SOCIOS
DONAR
ASOCIARSE

Estadísticas de antropología

PORTADA PRESENTACIÓN ESPACIO CRÍTICO NOTICIAS NUEVOS ENLACES
ENTREVISTA REFLEJOS ETNOGRÁFICOS LIBROS AGENDA

REFLEJOS ETNOGRÁFICOS

Líderes políticos indígenas en Amazonia: Política y auto-representación entre los ye'kwana del Alto Orinoco

Matthew Lauer
Institute for Social, Behavioral & Economic Research (ISBER)
University of California-Santa Barbara

RESUMEN

Este articulo examina el ascenso de un líder indígena entre los ye'kwana del sur de Venezuela para analizar la política de identidad indígena de la región. Debido a unas circunstancias extraordinarias que crearon un municipio en Alto Orinoco exclusivamente poblado de indígenas, los ye'kwana tienen la posibilidad de elegir representantes indígenas para los cargos públicos. Estos nuevos líderes políticos ye'kwana están bajo muchas presiones contradictorias porque organizaciones no gubernamentales, grupos trasnacionales, políticos venezolanos, y los grupos étnicos de la región tienen diferentes expectativas de cómo los líderes indígenas deben manejar los recursos del estado y deben actuar como políticos. Se ofrece una perspectiva critica sobre las diferentes expectativas que tienen estos grupos. El análisis tendrá como objetivo mostrar cómo los cambios políticos en el Alto Orinoco han creado una situación casi insuperable para líderes indígenas porque los líderes están atrapados entre expectativas contradictorias.

DEBATE: PREGUNTAS DEL EDITOR – RESPUESTAS DEL AUTOR

1- Su artículo analiza la forma en que un indígena, Jaime Turón, participa en la política venezolana a través de la consecución de un importante cargo, como es una alcaldía. Igualmente, usted muestra como su propia historia personal, su adaptación al papel de político venezolano y su forma de vida provoca que por parte de organizaciones que defienden los derechos de los pueblos indígenas le acusen de “no ser indígena”, pareciendo que lo indígena es sólo aquello apegado a la imagen “tradicional” de lo que es ser indígena (tradiciones, formas de vestir, y determinadas políticas aislacionistas). Por el contrario, Jaime Turón parece ser el resultado de la confrontación (o el contacto) entre la sociedad nacional y los pueblos indígenas, teniendo un perfil ambiguo entre ambos mundos. En este sentido, parece que para poder participar de la esfera política nacional, primero es necesario aceptar las reglas, costumbres y hábitos que dicha política nacional tiene ¿qué opinión le suscita esta afirmación. Por su experiencia, ¿Considera usted que esta doble pertenencia es el principal camino existente para la participación indígena en las instituciones nacionales de Venezuela? ¿Cómo cree usted que el propio Jaime Turón conjuga ambas pertenencias? ¿hasta qué punto se puede considerar que Jaime Turón representa realmente a los indígenas y a su dinamismo, mucho más que la imagen del “indígena puro”?

Una de las consecuencias de la expansión de las estructuras políticas nacionales en la región de los Ye'kwana ha sido el incremento en la complejidad del liderazgo. Las autóctonas nociones Ye'kwana de liderazgo, comunidad, y toma de decisiones se han transformado apreciablemente durante este proceso. Sin embargo, seria sólo parcialmente correcto inferir de mi artículo que los líderes indígenas deben aceptar o adoptar completamente las reglas, costumbres, hábitos, y estilo de liderazgo de la política nacional para poder participar en la esfera política. Mas bien el éxito político de Turón, reflejado en sus sucesivas reelecciones como alcalde (1995, 2000, 2004), se basa precisamente en su habilidad para desarrollar una estrategia política que reconcilien las diferencias entre la cultura ye'kwana y la sociedad nacional venezolana.

Tradicionalmente el liderazgo se basaba en la autoridad personal, el tamaño de las redes de parentesco cognáticas, y la pericia en el campo de lo ritual. De hecho, el conocimiento ritual era especialmente importante porque la salud y el bienestar de la comunidad dependerían de los talentos rituales de sus líderes. Los ye'kwana tenían ritos específicos para muchos aspectos de la vida como ser garantizar la salud de un bebe recién nacido o la abundancia de las cosechas.

Con la llegada de los misioneros Evangélicos en los años cincuenta, los tradicionales modos de liderazgo en las aldeas ye'kwana del Alto Orinoco empezaron a ser transformados. Los jóvenes ye'kwana fueron educados en aritmética básica y español, y a los estudiantes más astutos se les dio la oportunidad de estudiar como pupilos en escuelas venezolanas. Debido a estas experiencias la generación más joven se familiarizó con la sociedad venezolana. En las últimas décadas la interacción con esta sociedad se intensificó tanto que la habilidad para tratar con venezolanos paso a ser una ventaja esencial para liderar en el nuevo medio social. Estos jóvenes líderes comenzaron a desplazar el liderazgo tradicional, un proceso que fue exacerbado por los misioneros y las autoridades regionales que emplearían a los jóvenes como enfermeros, maestros o en otras ocupaciones asalariadas. En los últimos cincuenta años esta transformación evolucionó y los líderes tradicionales fueron sobrevividos por la primera generación alfabetizada y bilingüe. Turón es un ejemplo de esta nueva clase de líderes que hoy en día son ancianos en sus comunidades.

A pesar de los nuevos contextos sociales y políticos originados por la expansión fronteriza nacional y la creación del municipio Alto Orinoco, los líderes ye'kwana como Turón han tenido que cumplir con ciertas pautas sociales ye'kwana para ganarse el respeto y la autoridad. Estas pautas establecen que los líderes deben tener carisma, una red de parentesco cognática, y aun más importante, un extenso conocimiento. Pero el conocimiento necesario para el liderazgo hoy en día no es sobre los rituales ni la historia oral tradicional. En cambio, los líderes deben demostrar su comprensión y familiaridad con las prácticas, instituciones y dinámica de la sociedad venezolana y su sistema político-nacional. Es decir, el marco básico que sostenía el liderazgo ye'kwana tradicional continúa operando en el contexto social contemporáneo con un cambio radical sólo en el contenido del conocimiento. El conocimiento ritual tradicional ha sido desplazado completamente por el conocimiento del sistema político venezolano.

Las nociones ye'kwana de comunidad también han cambiado. Ahora, los ye'kwana definen el bienestar de la comunidad de acuerdo al grado de adquisición tecnológica occidental como ser motores fuera de borda, escopetas, municiones y molinos motorizados para procesar la yuca amarga. Este cambio fue un proceso promovido por los misioneros evangélicos quienes pensaban saturar las comunidades evangélicas con tecnologías occidentales como una estrategia para convertir los ye'kwana al cristianismo. La alcaldía ha continuado con esta táctica, distribuyendo mercancía y servicios como una manera de clientelismo. Las oportunidades de adquirir riqueza material para los ye'kwana a través de la alcaldía han cercenado otras formas en que los ye'kwana pueden participar en la política nacional como ser afiliándoles con organizaciones no gubernamentales y/o federaciones indígenas regionales. Ocurre que estas instituciones no tienen los recursos económicos necesarios para poder competir con las estructuras políticas venezolanas y, como resultado, los ye'kwana se han volcado rápidamente hacia la política electoral.

Jaime Turón es claramente un producto de las transformaciones en la sociedad ye'kwana y contradice en muchos sentidos la imagen del “indio auténtico”. Cabe destacar que el aspecto del liderazgo de Turón mas aborrecido por los activistas criollas es su corrupción. Pero, curiosamente la corrupción no es un asunto de inquietud para los ye'kwana. Aún las comunidades ye'kwana que se oponen a la política de Turón nunca lo criticaron por su vida ostentosa o auto-enriquecimiento. Mas que nada la oposición ha encuadrado sus críticas a Turón en términos de la desigualdad en la distribución de recursos, servicios, y otros beneficios suministrados por el gobierno municipal. El auto-enriquecimiento de Turón nunca fue un tema de discusión para los ye'kwana que lo oponen. Yo interpreto la ausencia de críticas acerca de la corrupción de Turón como parte de la tradicional idea ye'kwana que cree que es justificable explotar a los criollos de cualquier manera posible. Además, desde el punto de vista de los ye'kwana, Turón, como político tiene el derecho de engañar al gobierno nacional para su propio beneficio. El hecho está en que todos los políticos venezolanos que han llegado al Alto Orinoco han tenido recursos aparentemente interminables a su disposición lo cual yace en su ostentoso despliegue de riqueza material. Los ye'kwana están convencidos que Turón debe actuar así para ser un “autentico político” en el mundo criollo.

2- Por otro lado, especialmente interesante es el papel que juegan en su texto las organizaciones de defensa de los pueblos indígenas, las ONGD y de las propias iglesias, llegando a solicitar el que ellas puedan ser las portavoces de los propios pueblos indígenas (en vez de los indígenas). Por sus palabras, parece que usted describe que estas organizaciones están muy ligadas a una imagen del “indígena puro”, sin tener en cuenta que las sociedades indígenas se hayan en procesos dinámicos y de cambio. Por mi experiencia, muchos pueblos indígenas reclaman el fin de esta imagen, puesto que consideran tener el derecho a cambiar sus propias tradiciones y no tener que mantenerlas “a toda costa”. ¿Podría usted desarrollar los motivos por los cuales estas organizaciones se otorgan el papel de portavoces de los indígenas? ¿Realmente representan la voz de los indígenas? ¿Hasta que punto no están influidas más por la imagen del “indio puro”, que usted menciona, que por las necesidades que los propios indígenas claman? ¿Cómo se han integrado en la estructura social indígena?

En los últimos noventa años la Iglesia Católica ha asumido el papel de defender los pueblos indígenas de Venezuela. Esta relación con los indígenas empezó formalmente en 1915 con la promulgación de la Ley de Misiones, que otorgó al Vicariato Apostólico Alto Orinoco (bajo el control del orden Salesiano) los derechos extraterritoriales de las tierras indígenas del sur de Venezuela. En aquel momento el gobierno venezolano y la Iglesia Católica alentaron la asimilación de las poblaciones nativas a la sociedad criolla, un proyecto que implicó la erradicación de las diferentes culturas indígenas y su incorporación a la economía nacional. La Ley de Misiones personificó la política de la asimilación y confió a los misioneros salesianos el “reducir y civilizar” las poblaciones indígenas. Como únicos protectores de las tierras indígenas, los misioneros católicos que se establecieron en las áreas más remotas como es el Alto Orinoco influyeron psicológicamente a los indígenas. En cierto sentido, la Ley de Misiones puso al día las relaciones entre la Iglesia y las poblaciones indígenas, lo cual yo personalmente caracterizaría como un paternalismo benigno. En gran parte, este precedente histórico continúa influyendo sutilmente la manera en que la Iglesia trata a los pueblos indígenas.

El Vicariato comenzó a cambiar su punto de vista sobre su relación con los pueblos indígenas en los años sesenta. Los misioneros dejaron su prácticas asimilacionistas y asumieron una orientación más progresiva. El Vicariato comenzó a criticar el neoliberalismo, el transnacionalismo y la política desarrollista del gobierno venezolano. Además, ofreció a los indígenas un paradigma nuevo que se basó en la politización de la etnicidad para que los indígenas pudieran hacerla valer políticamente y frustrar así los poderes seculares del estado. Esto formó parte de una tendencia general en América Latina en donde la identidad étnica era utilizada por los pueblos indígenas como un modo de auto-asertividad política. Vale mencionar el caso de los Kayapó de Brasil (Turner, 1991; Fisher, 1995). Este pueblo indígena fue espectacularmente exitoso en llamar la atención y hacer conocer sus demandas ante audiencias nacionales e internacionales (p. ej., el artista Sting viajando a la selva Amazónica para apoyar a los Kayapó).

El Vicariato en Puerto Ayacucho ha adoptado entusiasmadamente la política de identidad y la ha promovido entre los indígenas. ORPIA, la ONG inter étnica más poderosa y apoyada por la Iglesia (mencionada en mi artículo) también ha sido influenciada por la política de identidad. Por ejemplo, en la oficina de ORPIA en Avenida Orinoco en Puerto Ayacucho se destaca la diversidad de los pueblos indígenas del estado. Cuatro casas tradicionales, cada una representando los estilos arquitectónicos indígenas, han sido construidas contiguas a ORPIA. A todo esto se suma un restaurante, “La Pusana” (término indígena que hace referencia a un afrodisíaco), el cual se construyó dentro del complejo de oficinas de ORPIA siendo el único restaurante en Puerto Ayacucho que ofrece platos típicos como carne de danto, lapa, y venado. Esta actitud de incorporar elementos indígenas a la imagen pública demuestra cómo ORPIA entiende el valor de la diversidad y manifiesta su oposición a las prácticas asimilacionistas. Bajo la bandera de diversidad y pluralismo, ORPIA, con el apoyo del Vicariato, ha defendido exitosa y vehementemente a los pueblos indígenas de los comerciantes, evangélicos, y mineros.

Aunque la política de identidad ha sido una técnica poderosa empleada por organizaciones y líderes indígenas para hacer mundialmente pública la situación de los pueblos amazónicos, su esencia tiene contradicciones graves. Las audiencias nacionales e internacionales que donan recursos a las ONG como ORPIA son seducidas por los indígenas “auténticos” que personifican la noción romántica occidental del “salvaje noble”. En el caso de los indígenas que no califican para estos criterios de autenticidad, son catalogados como inauténticos, corruptos y occidentalizados.

En entrevistas con empleados de la Iglesia, todos expresaron un verdadero interés por proteger, ayudar y sostener a los pueblos indígenas de tal manera de facilitar su autonomía y autodeterminación política. Al mismo tiempo, queda claro que los misioneros tuvieron nociones relativamente estáticas sobre cómo los indígenas debían actuar, comportarse y reivindicarse políticamente. Como patrocinadora de la diversidad, tradición e identidad indígena, la Iglesia encuentra difícil acomodar a un líder como Jaime Turón cuyas acciones contradicen los elementos fundamentales de la imagen idealizada del “indio auténtico”. Cuando los opresores de personas indígenas son criollos, políticos no-indígenas, o corporaciones multinacionales la defensa de los pueblos indígenas desde el punto de vista de la diversidad y el pluralismo es efectiva. Pero cuando los propios indígenas critican la política de identidad y rechazan la imagen del “salvaje noble”, la estrategia política se desploma. La única alternativa disponible es demonizar los líderes como inauténticos, una táctica que trae cismas, reclamos y contrademandas entre las poblaciones nativas, satisfaciendo los prejuicios de los que reclaman que los indígenas no tienen la capacidad de gobernarse a sí mismos.

Lo interesante del caso de Jaime Turón es que él no esta obligado a posicionarse políticamente como una persona indígena para ganar el poder político. Su poder no se basa en el patrocinio ni de la Iglesia Católica, ni de las ONG, ni de las organizaciones internacionales en los piases desarrollados. Su poder esta en el distrito electoral indígena del Alto Orinoco. Como elaboré en mi artículo, la imagen del “indio auténtico” es un concepto completamente ajeno para los ye'kwana, totalmente distante de su cosmología e interpretación cultural. Para Turón sería imposible ganar las elecciones sin conectarse con sus votantes y así ganar su confianza. Es obvio, considerando el éxito electoral de Turón, que jugar a ser “salvaje noble” no es parte del cálculo político en el Alto Orinoco. Mientras los electores del Alto Orinoco voten en favor de Turón, él puede proyectar cualquier imagen y gobernar el municipio del Alto Orinoco de la manera que él crea mas apropiada.

BIBLIOGRAFÍA

Fisher, W. H. (1995). Megadevelopment, environmentalism, and resistance: The institutional context of Kayapó indigenous politics in central Brazil. En: Human Organization 53:220-232.

Turner, T. (1991). Representing, resisting and rethinking: Historical transformations of Kayapó culture and anthropological consciousness. En Colonial situations: Essays on the contextualization of ethnographic knowledge. G. Stocking (Editor), pp. 285-313. Madison: University of Wisconsin Press.


PORTADA PRESENTACIÓN ESPACIO CRÍTICO NOTICIAS NUEVOS ENLACES
ENTREVISTA REFLEJOS ETNOGRÁFICOS LIBROS AGENDA


AIBR -El Rincon del Antropologo