AIBR, REVISTA DE ANTROPOLOGÍA IBEROAMERICANA. Nº29 ABRIL 2003


MANUEL GUTIÉRREZ ESTEVEZ

MANUEL GUTIÉRREZ ESTÉVEZ, UN ANTROPÓLOGO DE AYER Y HOY.


Entrevista realizada por
LYDIA RODRÍGUEZ CUEVAS

Manuel Gutiérrez responde a la imagen del antropólogo marcado por las vivencias, experiencias y viajes; un conocedor de culturas, mitos, religiones, costumbres e historias de otros pueblos -especialmente amerindios- pero con una extraordinaria capacidad de entender, desarrollar y dar una visión crítica a las nuevas tendencias de nuestra disciplina. Catedrático de Antropología de América en la Facultad de Geografía e Historia de la Universidad Complutense de Madrid (España) y director del Master de Estudios Amerindios de la Casa de América, es miembro del Consejo Survival International (para la defensa de los pueblos tribales), y ha realizado trabajo de campo en los Andes ecuatorianos, en Guatemala, en México y en el sur de Perú.

Ha editado y escrito decenas de libros de diversa temática antropológica, sobre mitos y rituales, hechicería y chamanismo o identidad étnica entre otros.

Manuel Gutiérrez, hombre de carácter apacible, cordial y desenfadado, nos recibió en su biblioteca privada, una habitación plagada de volúmenes sobre mitología, historia y estudios de América; donde abrirse paso implica también esquivar ejemplares de conocimiento esparcidos por los suelos.


P: Usted ha sido alumno de antropólogos que han hecho historia en la antropología española, como Julio Caro Baroja o Esteva Fabregat. ¿Podría hablarnos de la relevancia que han tenido estas dos figuras en la antropología española y hasta qué punto podemos aplicar las enseñanzas de estos maestros a la antropología actual?
R: Julio Caro y Esteva Fabregat son dos personas de muy distintas cualidades y muy diferentes influencias. En el caso de Claudio Esteva, creo que se puede decir que ha sido el fundador de la antropología institucionalizada académicamente en España. Ha sido su esfuerzo y su capacidad en muchos órdenes, en el orden público y en el orden privado, lo que ha hecho que Claudio Esteva vaya a figurar como el fundador de la disciplina en su sentido académico, institucional. Fue mi primer profesor de antropología, y recordaré siempre con extraordinario afecto y simpatía la capacidad que tenía para hacernos imaginar sitios muy lejanos. Empezaba a hablar de los indios de las praderas, y todos teníamos la sensación de estar allí. No solamente de estar allí, sino de estar allí entonces, es decir, cuando había indios, cuando no estaban todos metidos en reservas dedicadas a la explotación de los bingos. Hablaba de tal forma que nos hacía sentir el temor de los hopi ante los ataques de los comanche; nos daba una visión muy plástica, que no sólo excitaba nuestra imaginación juvenil, sino que también nos estimulaba hacia la teoría. Claudio Esteva, al mismo tiempo que tenía esta capacidad de evocación de lo más lejano, tuvo siempre un gran interés por la teoría antropológica. Y tenía unas posiciones –hablo en líneas generales, que lógicamente habrá ido cambiando– poco dogmáticas, abiertas, que también eran muy saludables en la España tan cerrada en la que vivíamos. En cambio Julio Caro tuvo una escasa influencia en lo que es la administración del saber en las instituciones universitarias, pero en cambio tuvo mucha influencia intelectual sobre un número reducido de personas, entre las que estoy; una influencia, en cierto modo, contrastada y complementaria a la de Claudio Esteva. Al menos, en lo que a mí respecta.

¿En qué sentido es contrapuesta?
En el caso de Julio Caro, a pesar de que él tenía muchas lecturas de tipo teórico, apreciaba poco los discursos teóricos, y en cambio apreciaba mucho todo lo que tenía que ver con la etnografía. En un artículo que publiqué con motivo de su muerte en Revista de Occidente, decía entonces que Julio Caro era "demasiado antiguo y demasiado moderno", En esa expresión paradójica creo que está condensado el efecto que producía en los jóvenes que estábamos con él. Por un lado, era alguien que parecía estar en cualquier época de la historia, dialogando con Plutarco o con un inquisidor del siglo XVII... Esto es lo que le hacía para nosotros tan atractivo (si Claudio Esteva nos llevaba a lo alejado culturalmente en el espacio, Julio Caro hacía algo semejante con el tiempo). Y, a la vez, era "demasiado moderno" porque su forma discursiva era una forma poco estructurada y sobre todo elusiva de cualquier conclusión. De tal modo que la experiencia de leer a Julio Caro es una experiencia que exige una peculiar madurez del lector. Uno termina de leer cualquiera de sus grandes obras, como El Carnaval, por ejemplo, y dice: "bueno, ¿y qué?" Para contestar a esa pregunta, lo tienes que volver a empezar a leer, y a la segunda lectura vuelves a decir lo mismo; esa forma de eludir lo pedagógico es muy atractiva para mí también ahora, pero en aquella época me resultaba... muy difícil. Si Claudio Esteva es un magnifico profesor, Julio Caro, en cambio, nunca lo fue. Lo que tampoco significa mucho, porque hay muy diferentes formas de ejercer el magisterio intelectual. Creo que las huellas de estos dos maestros están muy vivas en una parte de los antropólogos de mi generación, y en esa medida, pues espero que estará, también, algo presente en los demás, en los que vengan después...

Usted conoce a muchos antropólogos de diversos países de Latinoamérica. ¿Cree que realmente hay "un océano" entre la antropología de América y la antropología española? manuel gutierrez
Creo que el océano no está tanto ahí, sino entre los que estudian culturas muy diferentes de la propia y los que estudian variaciones culturales de la suya; entre los que estudian allí y los que estudian aquí, o los que estudian "cosas de allí" y los que estudian "cosas de aquí". Comparto con Geertz la afirmación de que lo que a algunos nos condujo a la antropología, y nos ha mantenido toda la vida dedicados a ella, es una pasión centrífuga: cualquier tiempo menos éste, cualquier lugar menos aquí. Algunos no sabemos pensar algo medianamente relevante sin someter a nuestras neuronas, por decirlo metafóricamente, a una centrifugación constante. La mayor parte de mis amigos y colegas americanos hacen trabajos sobre culturas que son muy distintas de la suya, aunque sean de su propio país, y eso no ocurre en la misma medida en España, aunque también hay algunos que lo hacen y lo hacen muy bien. En definitiva, a mí me parece, aunque esto sea muy discutible, que la tensión intelectual que se produce cuando uno quiere entender algo muy diferente, es una tensión mayor y más productiva que la que se produce cuando uno está inserto en cosas que le son familiares y toma muchas cosas, demasiadas, por supuestas.

Como miembro del Consejo de Survival International ¿cuáles considera que son los principales logros de esta organización?
Yo creo que lo más característico de Survival es su escrupulosa política de no interferencia, de no paternalismo con los pueblos indígenas. Dicho de otra manera, lo que me gusta de Survival es que no es una ONG. Lo único que hace es facilitar los medios para que nosotros amplifiquemos la voz de ellos, porque si no lo hacemos la voz de ellos no se escucha. Por ejemplo, los métodos que se usan de lanzar cartas de protesta a los responsables de cualquier tipo de desmán, de política, que vaya en contra de sus intereses, o cuestiones que los propios pueblos indígenas consideran vitales para ellos, independientemente de nuestra opinión sobre el tema. Hay muchas campañas en las que ha llegado a tener éxito. En distintas partes de India, en África, en América Latina... las campañas que Survival promueve llegan a hacer desistir a los gobiernos de determinadas posiciones de agresión o de efectos dañinos para los pueblos en muchos casos.

¿Cuáles son actualmente las mayores amenazas a las que tienen que hacer frente los pueblos indígenas?
Creo que una de las principales amenazas es la pérdida de territorios. No obstante, este tipo de cuestiones que se plantean no son sencillas, porque es muy fácil reclamar grandes extensiones de reserva para cualquier pueblo indígena, pero también hay que tener en cuenta que hay poblaciones no indígenas que necesitan recursos y compiten por esos mismos territorios. Por otro lado, aprecio mucho el que Survival International dedique especial atención a las poblaciones indígenas que, en cualquier parte del mundo, son las más débiles, aquellas que en algunos casos son todavía recolectores-cazadores, o que, aunque sean agricultores, son agricultores precarios. Y aprecio el que no dedique, en cambio, tanta atención a los pueblos indígenas que tienen grandes organizaciones con muchas páginas web; no a esos, sino a los más débiles.

manuel gutierrez En las últimas décadas ha habido un cambio en los modelos de liderazgo indígenas y una reelaboración de los discursos políticos que ahora se basa más bien en una deliberada recuperación de la historia, la lengua, las culturas, y especialmente de la mitología y de determinadas figuras mitológicas. ¿Qué figuras o mitos tradicionales están rescatando los intelectuales indígenas para dotar de mayor consistencia a su discurso político?
Tendré que empezar por unas observaciones terminológicas. No se trata tanto de "recuperar", sino de "inventar" (en el doble sentido del término: descubrir algo oculto, olvidado, y crear o fingir algo nuevo). Los movimientos etnicistas están intentando construir, en muchos casos, una nueva identidad para la etapa actual del proceso de globalización, y para ello acuden a la bibliografía que tienen a su disposición para "inventarse" a sí mismos o a los pueblos de los que proceden. Esto es algo no sustancialmente diferente de lo que ocurrió durante el siglo XIX y en parte del siglo XX con los movimientos nacionalistas de cualquier parte de Europa. Buscan en la historia, y de esa historia sacan historias legitimadoras, de autoafirmación. Hay muchos intelectuales indígenas con alguna clase de liderazgo que no oyeron hablar jamás de este tipo de cuestiones hasta que llegaron a la universidad; y tomaron, entonces, como modelo para sus propias comunidades o pueblos aquellas cosas a las que habían dado importancia los intelectuales occidentales, los antropólogos o los historiadores. En definitiva, es igual que lo que sucede con los mitos de los nacionalismos... De ahí el concepto de "comunidades imaginadas", todo esto son comunidades imaginadas, que se construyen inventando mitos y rituales. Por ejemplo, todas estas cosas del Inti-Raimy que tanta importancia tienen para el turismo del Cuzco y para las gentes new age, son puras invenciones interesadas... Y a mí no se me despertaría la más leve sombra de malestar ante estos fenómenos de invención de rituales y mitos, si no fuera porque esto hace creer a todo el mundo que éstos son los indígenas americanos. Y no es así, éstos no son los indígenas americanos, éstos son los líderes de movimientos etnicistas que se mueven por la red y por las calles de las ciudades del primer mundo, pero no son ellos.

¿Cree que existe una base común entre las mitologías occidentales y las mitologías amerindias o que son radicalmente distintas, que realmente responden a dos cosmovisiones distintas?
Una respuesta a esta pregunta está dada en las más de mil páginas de la obra de Lévi- Strauss, y, sin embargo, solamente es una parte de la respuesta posible. No es posible contestar algo así en una conversación como ésta. Probablemente si usáramos el concepto de "mitema" podríamos pensar que hay numerosos elementos comunes, pero nos podríamos preguntar, quizá, por algo que estuviera en un plano discursivo más alto que el del "mitema", por la estructura de la significación, por ejemplo. Y ahí me parece que hay diferencias profundas. Por ejemplo, uno de los temas clave de las mitologías amerindias es, dicho de manera muy abstracta, el que tiene que ver con el dualismo complementario, la lucha entre gemelos de la cual resulta la propia creación del mundo y su reproducción o mantenimiento. El mundo no es creado una sola vez, es creado múltiples veces, y todas las veces que es creado es como resultado del conflicto de dos, generalmente parientes, casi siempre con rostros contrapuestos. Esto puede considerarse como si fuera una simple coincidencia narrativa, o puede pensarse, como me inclino a pensar, que no es sino la manifestación narrativa de unas diferencias entre principios lógicos dominantes. En el sentido siguiente: es como si pudiera decirse que, en las mitologías amerindias, por jugar con las palabras, uno es dos. Mientras que la base de la lógica y la mitológica occidental moderna está en el principio de identidad y no contradicción. Lo que tenemos, por tanto, en la concepción amerindia es "soy el que soy y el que no soy", frente al "soy el que soy" occidental. Considero que ésta es una diferencia bastante importante.

Existe también otra diferencia relevante que tiene que ver con la diferente manera de jerarquizar las clases de realidad, es decir, que no va por el mismo lugar la distinción entre lo real e irreal en las culturas occidentales que en las culturas amerindias. En lo esencial, lo que nosotros normalmente llamamos "estados alterados de conciencia" son, en la concepción amerindia, "estados normales de conciencia". Y el conocimiento que uno adquiere con la conciencia "alterada" ("alterada", obviamente, desde nuestra perspectiva) es de valor comparable o incluso de mayor valor que los conocimientos adquiridos en estados de vigilia ordinaria. Eso quiere decir que puede discutirse, contrastarse, lo que uno ha conocido en sueños con lo que uno ha conocido en la vigilia. Esto es muy diferente en la concepción occidental, en la que se puede suponer que hay inspiraciones, que pueden tenerse sueños o adquirir conocimientos especiales... pero no hay desarrollo de un corpus de conocimientos capaces, pragmáticos, derivados de la visión de esos espacios "otros".

¿Otro elemento importante puede ser la concepción cíclica del tiempo?
Desde luego que sí; no sé si tanto como cíclica, que es la expresión que suele usarse, pero sí una concepción por lo menos... no estrictamente lineal del tiempo. Probablemente porque el tiempo está también hecho de otra manera, diferente a la nuestra. Lo que quiero decir es sencillamente que en nuestra concepción cultural el acontecimiento es singularizable. En cambio, el acontecimiento en las culturas amerindias es muy difícilmente singularizable, lo que no significa exactamente que luego sea repetible. Por eso digo que no es cíclico, no es que se repita. Lo relevante no es "el acontecimiento" sino la clase de la que forma parte. Y esa clase es lo que se identifica y la que significa. Esto se puede ver con mucha facilidad sólo con comparar las formas de contar el tiempo. Para una población indígena del centro o del sureste de México, una población de lengua nahuatl o maya, es técnicamente casi imposible distinguir un acontecimiento ocurrido en un año que un acontecimiento de la misma clase ocurrido en otro año lejano. Porque los nombres en el calendario son nombres que dictan la clasificación de los acontecimientos por su contexto cósmico. De tal forma que una cosa producida en el año 1750 está en la misma casilla clasificatoria que una ocurrida 104 años después, o 208 después. Todos ellos están en la misma casilla, por tanto, aunque no sean lo mismo, son difícilmente diferenciables. Eso no quiere decir que la historia se esté repitiendo, quiere decir que es percibida de una manera no lineal, no progresiva, porque es percibida de una manera paradójicamente sincrónica.

¿Cuál es el principal problema que puede presentar el estudio del corpus mitológico antiguo de las sociedades andinas?
En el caso del mundo andino el problema es que toda la información que tenemos ha sido transmitida por cronistas que eran frailes, o españoles o indígenas cristianizados... entonces hay que hacer un gran esfuerzo de crítica de fuentes. Por ejemplo, convencionalmente se han establecido paralelismos entre la figura de Wiracocha y el dios creador. Yo pienso que ambas figuras son completamente distintas, y que lo que ha habido es una muy deficiente transmisión de la figura de Wiracocha a través de cronistas y de historiadores poco críticos. Creo que Wiracocha no tiene nada que ver con el dios creador, aunque tampoco se puede ofrecer una interpretación alternativa que sea fiable.

¿Cómo definiría la particular relación entre las prácticas religiosas andinas tradicionales y el cristianismo? ¿Podemos hablar de sincretismo o sería más correcto hablar de superposición?
Creo que, aunque ésta sea la opinión más extendida, no cabe hablar de sincretismo, sino más bien de superposición. Si el concepto de sincretismo alude a mezcla o a integración de lo inicialmente heterogéneo, no puede hablarse de sincretismo. Lo que se manifiesta, –en el mito, en el ritual o en las "creencias"– es un agregado de cosas muy distintas procedentes de diferentes períodos históricos, que se han transformado respecto a su diseño original, pero que entre ellas están desarticuladas. Que se mantienen diferenciadas, para los propios actores sociales, en gavetas diversas: la de lo prehispánico, lo cristiano, lo nacional, lo ideológico más reciente, etc. Todo está vigente y presente, sin confundirse, en las mismas cabezas y, lo que es más importante, en la conducta social pública. Y tan sin confundirse están, que la expectativa que tienen, los mayas yucatecos por ejemplo, del Juicio Final es que se les va a preguntar: "¿quién es tu Dios?", si ellos tienen en la cabeza esa pregunta es porque tácitamente tienen más de uno, aunque ellos jamás dirían eso. Algo parecido a eso es lo que quiero decir cuando digo que no creo que haya mezcla, que haya sincretismo, sino que lo que hay es heteroglosia o polifonía, por usar conceptos de Bakhtin. Pero se trata de una heteroglosia no articulada, aunque tampoco desarticulada. Articulada a medias. Y este "a medias" es lo que hace tan difícil su descripción y comprensión. Creo que nosotros, los letrados occidentales, tendemos a sobrevalorar la sistematicidad ajena (y la propia).


AIBR -El Rincon del Antropologo